Aurea Catena: El linaje alquímico. Segunda parte

Aurea Catena: El linaje alquímico. Segunda parte

IMPORTANCIA DEL MUNDO MUSULMÁN EN LA TRANSMISIÓN DE LA ALQUIMIA

Aproximadamente en el año 610, Mahoma el también llamado “último profeta” es contactado por el Arcángel Gabriel, quien le dicta una serie de versos, que después serían compilados en el Corán, entre sus postulados, encontramos que el conocimiento tiene que ser buscado ahí donde se encuentre y sin duda, hay un conocimiento cercano a Dios; de aquí surge una nueva religión: el islam. La expansión de la corriente iniciada por Mahoma, se da como la de Alejandro Magno, el inicio de la conquista mahometana inicia en la Meca continuando con Siria, Damasco, Bagdad, la India y Egipto. En esta tradición, se reconoce una saga de profetas en la que se  incluyen los judíos Elías, Isaías y Jesús siguiendo la escuela bíblica, lo que se ve reflejado en el Corán, pues se mencionan en varias ocasiones a Jesús y a la Virgen María.

El mensaje de Mahoma propicia (una vez más) un ambiente de apertura, y con ello el florecimiento del conocimiento y la comunicación con cristianos y judíos. Los musulmanes absorben con gran pasión la sabiduría de otras consmogonías, incluyendo el hermético, los habeos llegan a identificar a Thot con Idris y Enoch. Esta transmisión del conocimiento egipcio se da principalmente en Harran a través de los filósofos que habían sido expulsados de Roma, y de los nestorianos que tuvieron una importante participación en los califatos donde ejercían de maestros y médicos personales de los califas, se sabe que ejercieron altos cargos en la corte califal de Damasco. Uno de los documentos en los que se refleja este fenómeno, es el famoso libro de alquimia “Los diálogos de Khalid y Morienus”  en el cual se detalla la filosofía hermética en un diálogo entre el príncipe Khalid y un monje cristiano que le va explicando los principios y procedimientos alquímicos. Durante el siglo VII se traduce una gran cantidad de libros de siriaco al árabe referentes a temas como las matemáticas y la filosofía, y es ahí donde inicia la generación del conocimiento hermético musulmán, partiendo del recuperado del Egipto ancestral. Los volúmenes son comilados en enormes bibliotecas como la de Bagdad o la de Damasco, que llega a albergar más de 800,000 ejemplares.

Como sucede con todas las religiones, del islam comienzan a derivarse diferentes tendencias filosóficas que principalmente se pueden dividir en sumitas y chiitas, los primeros son más literalistas, es decir, que interpretan la letra tal cual se expresa en el Corán; por su lado, los chiitas son más abiertos, defienden la libertad del espíritu humano y la interpretación personal y alegórica de las escrituras, observan que hay una posibilidad más allá de lo conocido, lo que los conecta con los neoplatónicos y mazdeistas, que derivará posteriormente en el movimiento Sufí; postulan que si se  comprenden las leyes del universo, surge la posibilidad de comprender el símbolo, es decir, la fuerza interna, subjetiva y oculta tras lo visible en lo exterior, es de este postulado que se desarrolla la filosofía que trata de explicar las leyes universales.

Entre los grandes filósofos surgidos de esta tradición, que proliferaron entre los siglos VII y IX, tenemos a Ya’far al-Sádiq (699-765) sexto de los imanes descendientes del profeta Mahoma, (era su nieto, hijo de Fátima) que fue considerado un sabio y un autentico santo. Desarrolló toda una línea de enseñanza iniciática alquímica y de adivinación, y se considera el maestro de Jabir ibn Hayan, conocido como Geber por los alquimistas latinos, y a su vez considerado por los alquimistas musulmanes como el mayor alquimista de la historia, el príncipe de los alquimistas; a partir del conocimiento desarrollado por Geber, se crea el Corpus Geberiano, sin embargo, no se cuenta con datos precisos sobre su existencia, aún cuando todos los autores desde los más antiguos hacen constantes referencias a él.

A mediados del siglo IX, surge la figura de Al Ibn-Sahl al-tabari, quien alcanzó la cima de su gloria en el año 850, a él se atribuye el libro  “El Paraíso de la sabiduría” (Firdaws al-Hikmah), que consta de 7 partes, en las que esboza la importancia de que el médico atienda al paciente de una manera cercana, tomando en cuenta las condiciones emocionales y conductuales que presenta. También escribe el “Canon de Avicena”, que versa sobre temas filosóficos y otras disciplinas tales como la astronomía, pero sienta nuevas bases de la medicina, en el sentido de que incluye no sólo las fuentes griegas de esta ciencia sino también las de origen indio.

Al-Tabari tuvo un sucesor, más grande aún, en la figura del iraní de Al-Razi (865-923) conocido en occidente con el nombre de Razés y considerado “el más grande y más original médico musulmán y uno de los autores más prolíficos”, se trataba de un sabio filósofo, físico, médico que, como hemos mencionado en la introducción a este capítulo, une la filosofía, la medicina y el trabajo alquímico de laboratorio a la elaboración de remedios.

Ibn Masarra

Ibn Massarra es un personaje clave para la proliferación de la alquimia en Al Andalus, a pesar de que no se le reconoce como alquimista practico, su influencia en el pensamiento y filosofía medieval, tanto musulmana como cristiana, es de radical importancia para crear el ambiente que incitaba a su desarrollo.

Es de justicia reconocer que la península ibérica antes de la propagación del Islam disponía de peculiaridades que la hacían permeable a cierto tipo de pensamiento más unicista, dada la influencia del paradigma celta, que algunos autores relacionan con el priscilianismo; Prisciliano fue el gran líder de la heterodoxia cristiana de occidente, como Arrio (256-336), lo fue en el oriente (Alejandría), Prisciliano de Ávila que predica la pobreza, el ascetismo, la libre interpretación alegórica de los textos, incluidos los apócrifos, y permite que las mujeres participaran de las lecturas de los textos,  es acusado por los ortodoxos de la iglesia de practicar la magia y la astrología cabalística, Osorio, en su texto contra Prisciliano Communitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum dice: “Prisciliano enseñó que los nombres de los Patriarcas corresponden a las partes del alma, y de modo paralelo, los signos del Zodíaco se corresponden con partes del cuerpo” Sus seguidores trajeron su cuerpo desde Alemania hasta Galicia, lugar donde había nacido, y ahí lo enterraron; muchos autores reputados como Claudio Sánchez Albornoz y Miguel de Unamuno estiman que el lugar corresponde a la hoy considerada tumba del apóstol Santiago, donde se finaliza el camino iniciático de dicho nombre, tan frecuentado por alquimistas de todos los tiempos. A pesar de ser considerado hereje y condenado a muerte, su mensaje había penetrado profundamente en toda la península ibérica y en la Aquitania francesa, y sus discípulos continuaron su obra siendo perseguidos durante siglos, lo que les llevo a la clandestinidad, pero con la llegada de los suevos y vándalos (pueblos germánicos) en la segunda mitad del siglo VIII, los arrianos se hacen fuertes en la península, provocando que continuamente surgieran movimientos “rebeldes” contra la ortodoxia instaurada por parte de las jerarquías cristianas de Hispania, entre estos rebeldes encontramos al arzobispo de Toledo Elipando, quien postulaba que Jesucristo era sólo el “hijo adoptivo” de Dios en su naturaleza humana, y a Félix el obispo de Urgel, que al final, fueron condenados en el Concilio de Ratisbona solicitado por Carlomagno para acabar con la herejía del adopcionismo, y curiosamente se refugiaron en la España musulmana, donde fueron bien recibidos gracias a la buena relación que había entre Nestorianos y musulmanes, que, recordemos, habían traducido del siriaco al árabe gran parte del corpus filosófico griego.

Prisciliano observa tres niveles de interpretación de los textos sagrados:

La lectura literal, que define como una lectura al nivel del alma, más científica o filosófica que es aquella que la razón del hombre puede alcanzar, y el nivel  espiritual donde Dios permite al hombre participar de su propia naturaleza.

El segundo nivel de interpretación, es la interpretación simbólica de los textos, que deduce la unidad indivisible de Dios y el obedecerlo por amor y no por miedo al infierno o la búsqueda del placer en el Paraíso (a lo que induce la lectura literal); esta interpretación lleva al reconocimiento del libre albedrio del hombre sin contradicción con la omnisciencia de Dios y la aceptación de otras formas de fe como vías de acceso de un mismo Dios. Es importante resaltar que estos principios serán coincidentes, como veremos más tarde, con los preceptos de los Hermanos de la Pureza y de las escuelas Sufís de Du´l Nun Al-Misri, Ibn Tufail e Ibn Arabi, y que dan lugar a una alquimia espiritual o metafísica en la que la transformación se da a nivel sutil y el lugar en el que esto acontece, es dentro de sí mismo, en el alma, pasando por las diversas estaciones espirituales en busca de la Unidad, de Dios. Estas estaciones son coincidentes en el orden inverso con los presupuestos alquimistas de las diversas modulaciones de la materia prima o materia única, de lo que todo está echo, hasta la aparente realidad material que observamos y a dan lugar a  la Teurgia tan ligada a alquimia en algunos autores como Jamlico, Artefius, Cornelio Agripa, John Dee etc.

Volviendo a Muhammad Ibn Massarra (Córdoba, 883 – 931)  fue hijo de Abu Muhammad Abdalah un mercader cordobés aficionado a la filosofía y la teología, que en sus frecuentes viajes de oriente traía consigo información que recogía de los círculos esotéricos chiitas e ismailitas.

Ibn Massarra joven dotado para el estudio, se aficionó pronto a estos temas, cuando murió su padre tenía 16 o 17 años y era considerado ya como un maestro y contaba con seguidores a pesar de la discreción trasmitida por su padre para protegerle de los musulmanes más ortodoxos; así, su fama creció y enseguida fue acusado de panteísta por explicar las enseñanzas de Empédocles y el origen único de la materia.

Presionado por la situación decide irse de peregrinación a la Meca con dos de sus discípulos predilectos, exilio voluntario, en el que Ibn Massara conformaría su pensamiento filosófico síntesis de la espiritualidad de oriente y occidente. En este viaje recorre desde Alejandría hasta Bagdag, pasando por Basora donde su espíritu inquieto iría buscando la sabiduría. En Alejandria estuvo en contacto con las doctrinas de Filón y Plotino que realizan un sincretismo entre la filosofía y el judaísmo y el cristianismo respectivamente; también en Egipto entra en contacto con la escuela de Du´l Nun Al-Misri, alquimista, teúrgo, poeta y místico Sufi que tendría gran influencia en el desarrollo de su ascética y teúrgia, pero aunque muchos autores hablan de influencia directa de Du´l Nun, lo más seguro es que contactó con Tustari su sucesor, porque Du´l nun había muerto antes de nacer Ibn Massarra. Llega a oriente en medio de la eclosión de Al Razi que refutaba a Aristóteles y a los literalistas. Para Razhes “la filosofía es la imitación de Dios dentro de los niveles en que le es posible a la naturaleza humana… El alma es el movimiento que orienta a cada ser a su fin. Es el proyecto de ser. Y si se desvía de esta finalidad nunca será capaz de pretender la eternidad, no siendo más que un proyecto abortado.”

Por otro lado, se considera casi seguro que en la ciudad de Basora entró en contacto con la secta de los Hermanos de la Pureza.

Los Hermanos de la Pureza era un grupo de filósofos seguramente chiíta o ismaili cuyo propósito era la búsqueda infatigable de la verdad, viniese de donde viniese. Entre sus postulados encontramos los siguientes:

 “Todos los profetas anuncian la misma religión. La religión de todos los profetas enseña el mismo camino y convoca a un mismo fin: al perfeccionamiento del alma humana, a liberarla del mundo de la generación y de la corrupción, y a colocarla en el camino que la ha de llevar al mundo de la vida eterna”.

“Lo que disimula esta verdad asombrosa es que la mayoría de los hombres confunden la religión (dîn) con la ley canónica (sharia)”.

“La sharia es, sin embargo, una cosa temporal, establecida para la permanencia de la primera y por consiguiente, difiere según las circunstancias de tiempo y de lugar”.

Su obra, la enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, era una reunión de libros de filosofía y ciencias de naturaleza heterodoxa, con referencias griegas, egipcias, persas, hindúes, etc.… que a pesar de ser perseguida, circuló profusamente y tuvo mucha influencia en la filosofía de la edad media y de la alquimia; una de sus copias se encontraba en la escuela de Maslama Al- Madriti uno de los más influyentes alquimistas andalusíes

Este grupo se caracterizaba por una estructura atípica para los cánones de la época, pues podían integrarse a él cualquier tipo de personas, sin importar la raza o credo, siendo el único requisito ser infatigables buscadores de la verdad. Existe un relato de un andalusí estudiante de la tradición en Bagdad, de finales del siglo X, en el que describe el foro que se daba cita en estas reuniones: “no solamente musulmanes de todas las tendencias de la ortodoxia y heterodoxia, sino infieles, seguidores de Zoroastro, materialistas, ateos, judíos, cristianos, en una palabra. seguidores y creyentes de todo tipo de religión”. Sigue describiendo cómo se desarrollaban, diciendo que uno de los presentes tomaba la palabra y expresaba en voz alta: “Estamos reunidos para dialogar. Ustedes, musulmanes, no nos contradigan con argumentos sacados de su libro o fundados sobre la autoridad de su profeta; limitémonos todos a las pruebas fundadas sobre la razón humana”.

Los Hermanos de la Pureza no tardaron en ser perseguidos por los ortodoxos fundamentalistas de turno y se tornaron en una sociedad secreta, que hoy podríamos considerar como la primera secta masónica, que tuvo una indudable influencia en su organización esotérica y secreta por parte de los discípulos de Ibn Massarra.

Con todas estas coincidencias, fue que este gran filósofo sintetizó su original pensamiento, aprovechando un momento de apertura, gracias a la política de comprensión y tolerancia que se crea con el ascenso al trono de Abder Rahman III (912 a 961) sucedido por Hakam II (961 a 976); estos califas cordobeses favorecen la heterodoxia y el desarrollo de todas las ciencias y en especial de la filosofía y de la alquimia. Una vez de vuelta en su tierra natal, Massarra fundó discretamente su escuela en una ermita de la sierra, conduciendo su magisterio de forma discipular e iniciática.

Hasta 1928 no se tenía referencia directa de su obra, sino por aquellas que hacen los filósofos posteriores, principalmente de Ibn Hazn e Ibn Arabí. Hoy se dispone de 2 de sus obras.

La influencia del massarrismo se observa durante toda la edad media musulmana y cristiana, incluso posterior, como en ibn Arabi, Roger Bacon, Arnaldo de Vilanova, o Raimundo Lulio. Tenemos un claro ejemplo en “La divina comedia” de Dante, así como en filósofos tan importantes como el judío lbn Gabirol, de Málaga, (1020‑1058), que resumió en su libro “Fons vitae” (La fuente de vida) el pensamiento de lbn Masarra; o Ibn Tufail (maestro de Averroes) que en su obra “El filósofo autodidacta” nos habla de las diferentes vías que todas llevan hacia Dios, la literalista , la mística, la filosófica, la religiosa, y la natural.

Massarra postuló con relación a la transmisión del conocimiento alquímico: “Hemos temido que las personas débiles de espíritu, que han rechazado la autoridad de los profetas, prefiriendo la autoridad de los necios y de los imbéciles, crean que estas opiniones de [los filósofos] son precisamente las cosas que se deben ocultar a los que no son iniciados, con lo cual se aumenta su afición y su pasión por ellas. Hemos preferido hacer lucir ante sus ojos algunos resplandores del secreto de los secretos, para atraérnoslos al lado de la verdad y apartarlos del camino que siguen. Sin embargo, los secretos que hemos confiado a estas pocas páginas los hemos dejado cubiertos con un velo tenue, que rápidamente lo descorrerán los iniciados, pero que será opaco y hasta impenetrable para los que no merezcan traspasarlo.”

Ibn Massarra definió cuatro niveles de finalidad y de acceso a la plenitud humana:

1. Existe una felicidad relativa, correspondiendo a la intención fluctuante y momentánea del hombre.

2. Otro nivel, más elevado, es el de la armonía de la acción con la naturaleza del individuo en su totalidad.

3. Por encima de los dos anteriores se encuentra la realización de las exigencias de la perfección esencial del ser.

4. La felicidad suprema, que es la respuesta incondicional a la llamada de la ley divina.



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